Sokağın Öfkesi mi, Örgütlenmiş Şiddet mi?

 Sokağın Öfkesi mi, Örgütlenmiş Şiddet mi?

Politik Gücün Kalabalığı Şiddet Aracı Olarak Kullanması

Değerli okurlar,

Benim de içinde bulunduğum bir öbekte yapılan bir paylaşım beni 6-7 Eylül ve benzeri konularda bir araştırma yapmaya yöneltti. Çalışmanın adını “Sokağın Öfkesi mi, Örgütlenmiş Şiddet mi? Politik Gücün Kalabalığı Şiddet Aracı Olarak Kullanması” olarak belirledim.

Nubar Terziyan’ın 6 Eylül 1955 akşamına ilişkin anıları insanı belki de büyük tarih kitaplarından daha fazla sarsıyor. Çünkü anlattığı şey önce son derece sıradan bir yaşamın içinden başlıyor. Osmanbey’deki evinde gazetesini okuyan bir adam, dışarıdan yükselen sesleri duyar. Bir süre sonra sokaktan geçen kalabalık “Bayrak asın!” diye bağırmaktadır. Ardından gelen emir daha açıktır: “Bayrak asmayanların kepenklerini ve camlarını kırın.” Birkaç saat içinde bayrak, bir yurttaşlık simgesi olmaktan çıkmış, kimin korunacağına, kimin saldırıya uğrayacağına karar veren bir işarete dönüşmüştür.

Terziyan’ın anılarında bundan sonrası giderek karanlıklaşır. Yağmalanan dükkanlar, sokaklara saçılan mallar, gaz tenekeleriyle yakılmak istenen bir kilise, elbiselerinin içine yağmaladıkları eşyaları dolduran insanlar… Daha da çarpıcı olan, Terziyan’ın kilisenin yakılmasını engellemeye çalışırken saldırganlarla birlikte gözaltına alınmasıdır. Devlet bir süre için saldıranla saldırıyı önlemeye çalışanı birbirinden ayıramaz ya da ayırmamaktadır. Terziyan sonunda bir vapur görevlisinin yardımıyla kurtulur.

Bu anlatının kaynağını da doğru kurmak gerekir. Terziyan anılarını 1980’lerde Jamanak gazetesinde yayımlamış, bunlar ölümünden hemen sonra 1995’te Ne İdim Ne Oldum adıyla kitaplaşmıştır. Sevag Beşiktaşlıyan da 2012’de Agos’ta Terziyan’ın 6–7 Eylül anılarını yeniden gündeme getirmiştir. Dolayısıyla elimizde üç ayrı katman vardır: yaşanan olay, Terziyan’ın yıllar sonra onu hatırlama ve anlatma biçimi, daha sonraki yazarların bu anlatıyı yorumlaması. Bunların birbirinden ayrılması önemlidir.

Terziyan’ın anlatımında dikkat çekici bir başka özellik vardır. Başına gelenleri büyük politik kavramlarla açıklamaz. “Pogrom”, “azınlık politikası”, “devlet tertibi” gibi sözcükler kullanmaz. O geceyi neredeyse başına gelmiş tuhaf bir macera gibi anlatır. Bunun dönemin koşullarında azınlıkların geliştirdiği temkinli konuşma biçimiyle ilişkili olması mümkündür. Travmatik olayların yıllar sonra mizah, hafifletme ve gündelik ayrıntılar üzerinden anlatılması da olağandışı değildir. Fakat bunun yalnız baskıdan kaynaklandığını kesin biçimde söylemek de doğru olmaz. Tanıklığın değeri tam burada ortaya çıkar: bize olayın tamamını değil, olayın bir insanın yaşamından nasıl geçtiğini gösterir.

“Halk öfkesi” dediğimiz şey ne kadar kendiliğindendir?

6–7 Eylül yalnız Türkiye tarihine özgü bir durum değildir. Tarih boyunca politik iktidarların, iktidar çevresindeki örgütlerin veya iktidar mücadelesi veren grupların toplumdaki korkuları, önyargıları ve düşmanlıkları harekete geçirerek sivil kalabalıkları şiddetin aracı haline getirdikleri birçok örnek vardır.

Burada önemli bir ayrım yapmak gerekir. Böyle olaylarda kalabalığın içindeki insanlar kukla değildir. Yağmalayan, öldüren veya bir başkasının evini yakan kişinin kendi sorumluluğu ortadan kalkmaz. Fakat yalnız o kişilere bakmak da olayın nasıl mümkün olduğunu açıklamaz. Asıl soru şudur: Normal koşullarda suç sayılacak davranışlar neden belirli bir gece, belirli insanlara karşı ve belirli sokaklarda birdenbire mümkün hale gelir?

Politik bilimci Paul Brass, Hindistan’daki Hindu-Müslüman çatışmalarını incelerken buna “kurumsallaşmış ayaklanma sistemi” olarak çevrilebilecek bir mekanizma üzerinden yaklaşır. Şiddetin üç aşaması vardır: hazırlık, harekete geçirme ve sonradan açıklama. Hazırlık döneminde toplumdaki karşıtlıklar canlı tutulur; söylentiler, tarihsel mağduriyetler ve tehdit anlatıları beslenir. Ardından uygun bir olay meydana geldiğinde veya meydana getirilip büyütüldüğünde kalabalık harekete geçirilir. Son aşamada ise yaşananlar “halkın doğal öfkesi”, “beklenmedik taşkınlık” veya “kontrolden çıkan protesto” şeklinde açıklanır. Böylece örgütleyenlerle uygulayanlar arasındaki bağ belirsizleşir (Brass, 2003).

Bu tür şiddetin hemen her örneğinde benzer bazı unsurlarla karşılaşırız: önce bir “öteki” yaratılır; ardından o grubun topluma, dine, millete veya devlete tehdit oluşturduğu düşüncesi yayılır. Bir kıvılcım gerekir. Kimi zaman gerçek bir suikast, kimi zaman bir politik kriz, kimi zaman bir söylenti, kimi zaman de bir provokasyon bu işlevi görür. Hedeflerin kim olduğu önceden bilinir veya kısa sürede belirlenir. Güvenlik kuvvetlerinin müdahale etmeyeceği izlenimi saldırganlara cesaret verir. Şiddet başladıktan sonra ise politik amaçlara yağma, kişisel husumet ve fırsatçılık eklenir.

Bu nedenle “ayak takımı” sözü meseleyi tam olarak açıklamaz. Tarihte bu kalabalıkların içinde yoksullar ve suç çevreleri bulunduğu kadar işçiler, küçük esnaf, parti militanları, gençlik örgütleri, komşular, yerel yöneticiler ve kimi zaman doğrudan güvenlik görevlileri de bulunmuştur. “Ayak takımı yaptı” demek, kimi zaman şiddetin sorumluluğunu toplumun alt kesimlerine yükleyerek onu yönlendiren politik gücü gözden kaçırmamıza yol açabilir.

Paris, 1572: Yukarıdan verilen işaretin aşağıda büyümesi

24 Ağustos 1572’de başlayan Saint-Barthélemy Katliamı bu mekanizmanın erken örneklerinden biridir. Katolikler ile Protestan Huguenotlar arasındaki uzun dinsel ve politik mücadele zaten Fransa’yı parçalamıştı. Protestan lider Amiral Gaspard de Coligny’ye yönelik başarısız suikast girişiminin ardından saray, Paris’te bulunan belirli Huguenot önderlerinin öldürülmesine karar verdi.

Fakat politik merkezden başlayan sınırlı tasfiye kısa sürede sınırlarını aştı. Kraliyet askerleri ve kent milisinin bazı unsurları harekete geçerken Paris’in Katolik kesimlerinden gruplar da cinayetlere katıldı. Şiddet daha sonra başka kentlere yayıldı. Günümüz tarihçiliği sarayın başlangıçtan itibaren bütün Protestan halkın katledilmesini planladığı görüşüne daha ihtiyatlı yaklaşmaktadır. Ancak burada önemli olan şudur: politik otoritenin belirli bir gruba karşı öldürme izni verdiğini gösteren işaret, mevcut dinsel düşmanlıkları geniş çaplı halk şiddetine dönüştürebilmiştir.

Bu örnek aynı zamanda karşılaştırma yaparken dikkatli olmamız gerektiğini gösterir. Bir politik iktidarın “her ayrıntıyı önceden planlaması” ile bir grubun hedef gösterilerek güvenlik ve hukuk korumasının fiilen kaldırılması aynı şey değildir. İkisinde de politik sorumluluk vardır; fakat sorumluluğun biçimi farklıdır.

Osmanlı İmparatorluğu, 1894–1896: Devlet şiddeti ile yerel şiddetin birleşmesi

1894–1896 arasındaki Hamidiye dönemi Ermeni katliamlarında da devlet politikası ile yerel toplumsal şiddetin iç içe geçtiği görülür. Ermeni politik örgütlenmesinin ve reform taleplerinin imparatorluğun bütünlüğüne yönelik tehdit olarak algılanması, devletin güvenlik politikasını sertleştirdi. Hamidiye süvari birlikleri gibi devlet destekli düzensiz güçler, askerler, yerel yöneticiler ve sivil gruplar farklı bölgelerde şiddetin aktörleri haline geldiler.

Son dönem araştırmaları özellikle merkezi yönetimin rolünü vurgulamakla birlikte, yerel çıkar çatışmalarının, toprak meselelerinin ve eski toplumsal husumetlerin de şiddetin biçimini ve boyutunu etkilediğini gösteriyor. Yani devlet, toplumsal düşmanlığı sıfırdan yaratmak zorunda değildir. Var olan çatışmaları meşrulaştırması, taraflardan birine dokunulmazlık duygusu vermesi veya kendi düzensiz güçleriyle birleştirmesi yeterli olabilir.

Bu olaylar için kullanılan kaynakların bakış açısı özellikle önemlidir. Osmanlı belgeleri çoğu zaman meseleyi isyan, asayiş ve eşkıyalık çerçevesinden anlatırken; Ermeni kaynakları, misyoner raporları ve yabancı diplomatik belgeler mağduriyet ve devlet baskısını öne çıkarır. Günümüz tarihçisinin görevi bunlardan yalnız birini seçmek değil, kaynakların neden farklı şeyler gördüğünü de sorgulamaktır. Ali Sipahi’nin 1895–1896 olaylarını inceleyen çalışmasının gösterdiği gibi, birbirine zıt çağdaş gözlemciler bile kalabalığın nasıl harekete geçirildiği konusunda zaman zaman şaşırtıcı ölçüde benzer yapılar tarif edebilmektedir.

Rusya, 1905: Kara Yüzler ve devletin gri alanı

1905 Devrimi sırasında Rus İmparatorluğu’nda ortaya çıkan Yahudi karşıtı pogromlar başka bir örnektir. Devrim, savaş yenilgisi ve politik otoritenin sarsılması sırasında monarşi yanlısı aşırı sağcı Kara Yüzler örgütleri, Yahudileri devrimci hareketin ve imparatorluğun çözülmesinin sorumlularından biri olarak gösterdi. Birçok kentte Yahudilere yönelik saldırılar oldu. Özellikle 1905 sonbaharındaki pogromlarda radikal monarşist örgütlerin rolü belirgindi.

Fakat bu örnek, “devlet yaptı” cümlesinin de her zaman yeterli olmadığını gösterir. Kimi yerlerde yerel yöneticiler ve polis saldırganları özendirmiş veya korumuş, kimi yerlerde güvenlik kuvvetleri etkisiz kalmış, başka yerlerde ise müdahalede bulunmuştur. Stefan Wiese’nin Zhitomir pogromu üzerine çalışması, bütün 1905 pogromlarını merkezden yönetilmiş tek bir planın ürünü saymanın tarihsel çeşitliliği örtebileceğini gösteriyor.

Dolayısıyla politik sorumluluk yalnız “emri kim verdi?” sorusuyla araştırılamaz. “Kim engelleyebilirdi?”, “Kim engellemedi?”, “Kim saldırganları cesaretlendirdi?”, “Kim daha sonra cezalandırmadı?” soruları da aynı derecede önemlidir.

Kristallnacht, 1938: “Kendiliğinden halk öfkesi” görüntüsü altında devlet örgütlenmesi

9–10 Kasım 1938’de Almanya ve Nazi yönetimindeki bölgelerde gerçekleşen Kristallnacht, politik iktidarın kitle şiddetini örgütlemesinin en açık örneklerinden biridir. Paris’te Alman diplomat Ernst vom Rath’ı genç bir Yahudi’nin vurması, rejime aradığı kıvılcımı verdi. Nazi propagandası daha sonra ortaya çıkan saldırıları Alman halkının kendiliğinden tepkisi gibi göstermeye çalıştı.

Oysa belgeler bunun kendiliğinden olmadığını açıkça ortaya koyar. Joseph Goebbels ve Nazi yöneticileri harekete geçilmesi yönünde işaret verdi; parti yöneticileri emirleri yerel örgütlere aktardı. SA, SS ve Hitler Gençliği üyeleri saldırılara katıldı. Polis, Yahudilerin mülklerini ve sinagogları korumamak konusunda talimat aldı; yalnız şiddetin Yahudi olmayanların mülklerine sıçramaması isteniyordu. Ardından sıradan yurttaşlardan da saldırılara katılanlar oldu. 1.400’den fazla sinagog zarar gördü veya yakıldı, binlerce Yahudi işletmesi tahrip edildi ve yaklaşık 26.000 Yahudi erkek toplama kamplarına gönderildi.

Kristallnacht’ın çarpıcı yanı, şiddetin örgütlenmesi ile onun “spontane halk tepkisi” gibi sunulmasının aynı politik stratejinin iki yüzü olmasıdır. Böylece iktidar hem istediği sonucu alabilir hem de sorumluluğu biçimsiz bir “kalabalığa” yükleyebilir.

6–7 Eylül 1955: Kıbrıs meselesinden İstanbul’un gayrimüslimlerine

6–7 Eylül’ü de bu geniş tarihsel çerçevede değerlendirmek gerekir. 1955 yazında Kıbrıs sorunu Türkiye, Yunanistan ve İngiltere arasındaki ilişkilerin merkezine yerleşmişti. Londra’da Kıbrıs görüşmeleri sürerken milliyetçi kampanyalar Türkiye’de yoğunlaşıyordu. Kıbrıs Türktür Cemiyeti’nin faaliyetleri, öğrenci ve gençlik örgütleriyle ilişkileri ve basındaki kampanya giderek genişlemişti. Dilek Güven’in arşiv belgelerine ve tanıklıklara dayanan araştırması, 6–7 Eylül’ün yalnız ani bir öfke patlamasıyla açıklanamayacak ölçüde planlı ve düzenli unsurlar taşıdığını ortaya koyar.

Kıvılcım Selanik’ten geldi. Atatürk’ün doğduğu evin bulunduğu Türk Konsolosluğu yerleşkesinde 6 Eylül sabahı küçük çaplı bir patlama oldu. Patlamanın verdiği fiziksel zarar sınırlıydı. Fakat haber İstanbul’da çok daha ağır bir saldırı olmuş izlenimi oluşturacak biçimde yayıldı. İstanbul Ekspres gazetesinin olağanüstü baskısı ve milliyetçi gösteriler, birkaç saat içinde başka bir sürecin parçasına dönüştü. Bombalama olayının failleri ve Türk devlet kurumlarıyla ilişkileri ise daha sonra yargılamalara ve birbirini reddeden anlatılara konu oldu; bu bölüm tarih yazımında iddia, mahkeme bulgusu ve sonraki tanıklıkların birbirinden ayrılmasını gerektirir.

Akşam olduğunda saldırının hedefi yalnız Yunanistan değildi. İstanbul’da yaşayan Rum yurttaşların evleri, işyerleri, okulları, mezarlıkları ve kiliseleri hedef alındı; Ermeni ve Yahudi yurttaşların mülkleri de saldırılardan etkilendi. Devlet kayıtlarına dayanan çalışmalarda 4.214 ev, 1.004 işyeri, 73 kilise, bir sinagog, iki manastır ve 26 okulun saldırıya uğradığı belirtilir. Ölüm ve yaralanmaların yanı sıra cinsel saldırılar ve çok büyük maddi kayıplar meydana geldi.

Nubar Terziyan’ın anlattığı küçük ayrıntılar, bu büyük tabloyu tamamlar. Bayrak asılınca bir dükkana dokunulmaması, saldırganların hedeflerini bütünüyle rastgele seçmediklerini gösterir. Kiliseyi yakmak üzere gaz taşınması, şiddetin yalnız ekonomik yağmaya indirgenemeyeceğini düşündürür. Gözaltındaki insanların üzerlerinden ve yere attıkları eşyalardan anlaşılan yağma ise başka bir aşamayı gösterir: politik olarak açılan şiddet alanı kısa sürede kişisel kazanç alanına dönüşmüştür.

Burada 6–7 Eylül’ün en önemli sonuçlarından biri yalnız o gece meydana gelen maddi yıkım değildir. İstanbul’daki Rumların ve daha genel anlamda gayrimüslimlerin güven duygusu ağır biçimde sarsıldı. İzleyen yıllardaki başka politik ve hukuki gelişmelerle birlikte göç hızlandı ve İstanbul’un yüzyıllar içinde oluşmuş çokkültürlü toplumsal dokusu geri dönülmesi güç biçimde değişti. Dilek Güven’in çalışmasının önem verdiği noktalardan biri de olayları bu daha uzun azınlık politikaları süreci içinde değerlendirmesidir.

Delhi, 1984: Bir suikasttan pogroma

Benzer mekanizmanın 6–7 Eylül’den sonraki güçlü örneklerinden biri 1984’te Hindistan’da yaşandı. Başbakan Indira Gandhi’yi 31 Ekim’de iki Sih korumasının öldürmesinden sonra Delhi başta olmak üzere çeşitli kentlerde Sihlere yönelik saldırılar başladı.

Burada da gerçek bir olay, yani başbakanın öldürülmesi, bütün bir topluluğa yöneltilen kolektif cezalandırmanın gerekçesine dönüştürüldü. Resmi rakamlara göre yalnız Delhi’de 2.733 Sih öldürüldü. Sonraki araştırmalar ve Hindistan hükümetinin kurduğu komisyonlar, saldırıların yalnız başına “öfkeli halkın tepkisi” olmadığını gösterdi. Kongre Partisi’nin bazı yerel ve ulusal politikacıları kalabalıkları kışkırtmakla suçlandı; polis ise birçok bölgede müdahale etmemek veya saldırganlarla işbirliği yapmakla itham edildi. Nanavati Komisyonu da bazı politikacılar hakkında ciddi bulgulara ulaştı.

1984 olaylarının bir başka özelliği de cezasızlığın sonucu oldu. Soruşturmaların gecikmesi, delillerin toplanmaması ve tanıkların baskı görmesi birçok failin yıllarca yargı önüne çıkarılmasını engelledi. Cezasızlık yalnız geçmişe ilişkin bir adalet sorunu değildir. Yeni saldırganlara verilen mesajı da belirler: Devlet sizi durdurmazsa ve daha sonra cezalandırmazsa, şiddetin maliyeti düşer.

Ruanda, 1994: Kalabalığı devletin örgütlemesinin uç noktası

1994 Ruanda soykırımı burada ele aldığımız olaylarla aynı kategoride değildir. 6–7 Eylül bir pogromdur; Ruanda ise yüz binlerce insanın sistematik biçimde öldürüldüğü bir soykırımdır. Bunları sonuçları veya ölçekleri bakımından eşitlemek tarihsel açıdan yanlış olur. Fakat sivil nüfusu politik iktidarın şiddetin uygulayıcısına dönüştürmesinin mekanizmasını anlamak bakımından Ruanda önemli bir uç örnektir.

Alison Des Forges’un kapsamlı araştırmasının gösterdiği gibi, iktidarı elinde tutmak isteyen küçük bir politik seçkin grup devletin idari imkanlarını, propaganda araçlarını, yerel yöneticileri ve milis örgütlerini kullanarak on binlerce sıradan insanı cinayetlere katılmaya yöneltti veya zorladı. Interahamwe gibi milislerin sayısı şiddet başladıktan sonra hızla büyüdü. Böylece devletin hazırladığı şiddet, giderek toplumun içine yayılan bir katılım mekanizmasına dönüştü.

Bu örnek bize ürkütücü bir gerçeği gösterir: politik güç, toplumda zaten bulunan korkuları ve önyargıları sürekli besler, hedef gösterilecek grubu insanlık dışına iter, örgüt kurar ve cezasızlık garantisi verirse, bir süre sonra doğrudan devlet görevlisi olmayan insanlar da kitlesel şiddetin uygulayıcılarına dönüşebilir.

Kaynak bize neyi gösteriyor, neyi göstermiyor?

Böyle olayları anlatırken yalnız “ne oldu?” sorusunu değil, “bunu kim anlatıyor?” sorusunu da sormalıyız.

Mağdurun tanıklığı yaşanan korkuyu, aşağılanmayı, günlük yaşamın nasıl parçalandığını benzersiz biçimde gösterir. Fakat hiçbir tanık olayın tümünü göremez. Travma, zamanın geçmesi ve daha sonra edinilen bilgiler hatırlamayı etkileyebilir.

Devlet belgeleri çok değerlidir; fakat devletin kendi sorumluluğunu azaltma eğilimi olabileceği unutulmamalıdır. “Provokatör”, “çapulcu”, “kontrol dışı unsurlar” veya “asayiş olayı” gibi bürokratik ifadeler kimi zaman politik örgütlenmeyi perdeleyebilir.

Mahkeme kayıtları da tek başlarına tartışılmaz hakikat değildir. Yargılamanın yapıldığı politik dönem, yargılananlar, yeni iktidarın ihtiyaçları anlatının kurulmasını etkileyebilir. 6–7 Eylül konusunda Yassıada yargılamalarını kullanırken bu nedenle hem ortaya çıkardıkları belgeleri önemsemek hem de 27 Mayıs sonrasındaki politik bağlamı hesaba katmak gerekir.

Yabancı diplomatların ve gazetecilerin raporları farklı bir göz sağlar; fakat onların da kendi ülkelerinin çıkarlarından, dönemin uluslararası gerilimlerinden bağımsız olmadıkları unutulmamalıdır. 1955’te Türkiye hakkındaki bir Yunan belgesiyle bir İngiliz belgesinin aynı olayı farklı görmesi şaşırtıcı değildir.

Tarihçi bu nedenle birbirinden bağımsız kaynakları karşılaştırmak zorundadır. Tanıklık, resmi belge, mahkeme kaydı, diplomatik rapor, fotoğraf, basın ve daha sonraki bilimsel araştırmalar birbirini doğruladığında tarihsel hüküm güçlenir. Birbirleriyle çeliştiklerinde ise çelişkinin kendisi araştırılması gereken bir olgu haline gelir.

Öfke tek başına pogrom yaratmaz

Bütün bu olaylara birlikte bakınca bazı ortak özellikler görülüyor. Politik ve ekonomik krizler toplumda huzursuzluk yaratıyor. Milliyetçilik, din veya etnik kimlik üzerinden bir “öteki” tanımlanıyor. Uzun süre bu grubun tehlikeli, sadakatsiz veya ayrıcalıklı olduğu anlatılıyor. Sonra gerçek veya yaratılmış bir olay kıvılcım görevi görüyor. Propaganda, örgütler ve yerel ağlar insanları harekete geçiriyor. En kritik aşamada güvenlik güçleri müdahale ediyor veya etmiyor. Şiddet başladıktan sonra politik hedeflere yağma ve kişisel hesaplaşmalar ekleniyor. Son olarak da yaşananlar “halkın öfkesi” olarak açıklanıyor.

Bu nedenle pogromları yalnız “kötü insanların yaptıkları kötülükler” diye açıklamak yeterli değildir. Aynı şekilde, saldırganları yalnız politik iktidarın kullandığı iradesiz araçlar olarak görmek de yanlıştır. Tarihsel gerçek çoğu zaman ikisinin birleştiği yerde bulunur. Politik güç kapıyı açar; fakat o kapıdan girmeyi kabul eden insanlar da vardır.

Belki 6–7 Eylül’den çıkarılabilecek en önemli derslerden biri budur. Bir toplumda insanların farklı kimlikleri nedeniyle sürekli kuşkuyla karşılanması normalleştiğinde, hukuk insanların kim olduğuna göre farklı uygulanmaya başladığında, politika “biz” ile “onlar” arasındaki sınırı sürekli kalınlaştırdığında, şiddetin altyapısı oluşmaya başlar. Bunun pogroma dönüşmesi için kimi zaman yalnız bir kıvılcım ve saldırganlara verilecek “size dokunulmayacak” işareti yeterlidir.

Nubar Terziyan’ın penceresine astığı bayrak bu nedenle küçük bir ayrıntı değildir. O gece bayrak, aynı sokakta yaşayan insanların arasına görünmez bir sınır çekmiştir: Dokunulacak olanlar ve dokunulmayacak olanlar.

Terziyan karşıdaki arkadaşının dükkanını kurtarmak için kendi bayrağını oraya taşır. Kalabalık gelir, bayrağı görür ve “Burada bayrak var, dokunmayın” diyerek geçer.

Belki bütün bu büyük tarih anlatısının en ürpertici özeti de budur. Birkaç saat önce herkesin komşusu olan insanlar artık korunabilmek için kimliklerini kanıtlamak zorundadır. Hukukun sağladığı güvenliğin yerini bir işaret almıştır.

Bir toplum için asıl tehlike, sokakta birkaç bin saldırganın bulunması değildir. Asıl tehlike, bir gün o saldırganların kime dokunup kime dokunmayacağına hukuk yerine politik iktidarın, propaganda dilinin ve kalabalığın karar verebilir hale gelmesidir.

Kaynakça

Beşiktaşlıyan, S. (2012, 28 Eylül). Nubar Terziyan 6–7 Eylül’ü anlatıyor. Agos.

Brass, P. R. (2003). The production of Hindu-Muslim violence in contemporary India. Seattle, WA: University of Washington Press.

Des Forges, A. (1999). Leave none to tell the story: Genocide in Rwanda. New York, NY: Human Rights Watch & International Federation of Human Rights.

Diefendorf, B. B. (1998). La Saint-Barthélemy et la bourgeoisie parisienne. Histoire, économie & société, 17(3), 341–352.

Güven, D. (2025). 6–7 Eylül Olayları: Cumhuriyet dönemi azınlık politikaları ve stratejileri bağlamında (B. Şahin Fırat, Çev.; 10. bs.). İstanbul: İletişim Yayınları.

Holt, M. P. (2026). The French wars of religion, 1562–1629. Cambridge: Cambridge University Press.

Human Rights Watch. (2014). India: No justice for 1984 anti-Sikh bloodshed. New York, NY: Author.

Sipahi, A. (2020). Deception and violence in the Ottoman Empire: The people’s theory of crowd behavior during the Hamidian massacres of 1895. Comparative Studies in Society and History.

Terziyan, N. (1995). Ne idim ne oldum. İstanbul: İletişim Yayınları.

Wiese, S. (2012). Jewish self-defense and Black Hundreds in Zhitomir: A case study on the pogroms of 1905 in Tsarist Russia. Quest: Issues in Contemporary Jewish History, 3.

Wilkinson, S. I. (2004). Votes and violence: Electoral competition and ethnic riots in India. Cambridge: Cambridge University Press.

Benim İnsanlık Anlayışım

 Benim İnsanlık Anlayışım

İnsanı insan yapan nedir? Doğduğu coğrafya mı, inandığı din mi, etnik kökeni mi, benimsediği politik düşünce mi, taşıdığı unvan, edindiği makam ya da kendisine yakıştırılan bir kimlik mi?

Bence hayır.

Bunların hepsi insan hakkında bir şeyler söyleyebilir. Nereden geldiğini, hangi topluluktan olduğunu, neye inandığını ya da dünyaya hangi pencereden baktığını anlatabilir. Ama onun değerini belirlemez. Çünkü hiçbir kimlik tek başına erdem değildir. İyi insan olmak bir dine, bir millete, bir düşünceye, bir sınıfa ya da bir topluluğa özgü değildir. Kötülük de bunlardan herhangi birinin tekelinde değildir.

İnsan olmak biyolojik bir durumdur; insan kalabilmek ise yaşam boyunca yinelenen bir ahlaki seçimdir.

İnsanın gerçek değeri de bu seçimlerde ortaya çıkar. Başkasına nasıl davrandığında, kendisine yapılmasını istemediği bir şeyi başkasına yapıp yapmadığında, kendi çıkarıyla adalet karşı karşıya geldiğinde hangisini seçtiğinde, kimse görmediğinde ne yaptığına ve özellikle gücü eline geçirdiğinde nasıl davrandığına bakmak gerekir.

Çünkü güç, insanın yalnız ne yapabileceğini değil, nasıl biri olduğunu da gösterir. Bir insan güçsüzken adaletten söz edebilir; asıl sınav, güçlü olduğunda başlar. Kendisine karşı çıkanın hakkını koruyabiliyor mu, eleştirilmeye katlanabiliyor mu, kendi çevresine tanıdığı hakkı başkasına da tanıyor mu, kuralı yalnız başkaları için değil kendisi için de geçerli sayıyor mu? Yapabilmek, yapmaya hakkı olmak değildir; güç de haklılık değildir.

Benim için insanın değerini belirleyen başlıca ölçüler dürüstlük, ahlak, adalet duygusu, vicdan, başkasının hakkına saygı, özgürlük bilinci ve sorumluluk duygusudur. Ama bunlar yalnızca güzel sözler olarak kaldığında fazla anlam taşımaz. Dürüstlük, insanın çıkarına aykırı olduğunda da doğruyu söyleyebilmesidir. Adalet, yalnız kendisine veya yakınlarına yapılan haksızlığa karşı çıkmak değil, bize uzak olanın, sevmediğimizin, dahası karşı olduğumuzun hakkını da savunabilmektir. Ahlak, herkes bizi alkışlarken doğru görünmek değil; yanlışın bize yarar sağladığı anda da ondan uzak durabilmektir. Vicdan ise başkasının acısını, onun kimliğine bakmadan görebilmektir.

Bu nedenle benim insanlık anlayışımda “biz” ve “onlar” ayrımının dikkatle sorgulanması gerekir. İnsan, kendi grubuna yapılan haksızlığı kolay görür; zor olan, kendi grubunun başkasına yaptığı haksızlığı da görebilmektir. Ahlakın gerçek sınavı burada başlar. Bir davranışı kimin yaptığına göre değil, ne olduğuna göre değerlendirebiliyor muyuz? Aynı şeyi karşı taraf yapsaydı ne düşünürdük? Kendimiz için istediğimiz adaleti, özgürlüğü ve hukuku başkaları için de istiyor muyuz? Eğer ölçümüz kişilere ve kimliklere göre değişiyorsa, savunduğumuz şey ilke değil, çıkar olabilir.

Benim için özgürlük de insan olmanın temel değerlerinden biridir. Ama özgürlüğü sınırsızlık olarak görmüyorum. Ben özgürüm; fakat dünyada yalnız ben yokum. Benim isteklerim vardır, başkalarının da vardır. Benim haklarım vardır, başkalarının da vardır. Bu nedenle özgürlüğün doğal sınırı, başkasının hakkı ve özgürlüğüdür.

Özgürlük ile sorumluluk birbirinden ayrılamaz. Seçme hakkım varsa, seçimimin sonuçlarını üstlenme sorumluluğum da vardır. Yetkim arttıkça sorumluluğum azalmaz; tersine büyür. Bu yüzden görevini yerine getirmek, verdiği sözün arkasında durmak ve yaptığı işin sonucunu üstlenmek de benim için insan karakterinin parçalarıdır.

İnsan yalnız kendisine karşı sorumlu değildir. Ailesine, içinde yaşadığı topluma, tanımadığı insanlara ve gelecek kuşaklara karşı da sorumludur. Bugün aldığımız kararların bedelini yarın hiç tanımayacağımız insanlar ödeyebilir. Doğayı tüketirken, ortak kaynakları kullanırken, savaşlara karar verirken, teknolojiyi geliştirirken ya da kamu gücünü kullanırken yalnız bugünkü çıkarımıza bakamayız.

İnsanlık, yalnız bugün yaşayanlardan oluşmaz. Henüz doğmamış olanların da bu dünyada hakkı vardır.

Bütün bunlar nedeniyle kimliği küçümsemiyorum. İnsanların dili, kültürü, inancı, ülkesi, geçmişi ve aidiyetleri değerlidir; bunlar insan yaşamını zenginleştirir. Ama hiçbir kimliğin insanlığın önüne geçirilmesini doğru bulmuyorum. Kimlik üstünlük sağlamaz, inanç ayrıcalık vermez, unvan insanı daha değerli yapmaz, makam dokunulmazlık yaratmaz. Çoğunlukta olmak haklı olmanın kanıtı değildir. Bir düşünceye inanmak da o düşünce adına yapılan her davranışı doğru yapmaz.

Çünkü kötü bir insan, çok değerli bir kimliğin, kutsal saydığı bir inancın ya da yüksek bir makamın arkasına saklanabilir. İyi bir insan ise bunların hiçbirini öne çıkarmadan iyiliğini gösterebilir.

Bu nedenle insanı kimliğiyle değil karakteriyle; unvanıyla değil davranışıyla; inancının adıyla değil vicdanıyla; söyledikleriyle değil yaptıklarıyla; kendisi için istedikleriyle değil, başkaları için de savunabildikleriyle değerlendirmeyi seçiyorum.

Benim için insanlığın en yalın ölçüsü budur: Kendimiz için istediğimiz hakkı başkası için de isteyebilmek, kendimize yapılmasını istemediğimizi başkasına yapmamak, gücümüz yettiğinde bile haksızlık etmemek, çıkarımıza ters düştüğünde de doğru bildiğimizden vazgeçmemek ve karşımızdakinin bütün kimliklerinden önce insan olduğunu unutmamak.

Çünkü sonunda geriye şu soru kalıyor:

Nasıl bir kimlik edindiğimiz değil, nasıl bir insan olduğumuz.

Osman Karadağ

5 Eylül 2026

 

Dindarlığın Türkiye'deki Durumu Nedir?

 Dindarlığın Türkiye'deki Durumu Nedir?

Türkiye dindarlaşıyor mu, yoksa dinden uzaklaşıyor mu?

Bu soru son yıllarda sık soruluyor. Verilen yanıtlar ise çoğu zaman kişinin politik konumuna göre değişiyor. Bir kesim camilerin, imam hatip okullarının, Kur'an kurslarının ve dinsel söylemin kamusal görünürlüğüne bakarak Türkiye'nin daha dindar olduğunu düşünüyor. Bir başka kesim gençlerin yaşam biçimlerinden, dinsel kurumlara yönelik eleştirilerden ve kendisini ateist ya da inançsız olarak tanımlayanların artışından hareketle Türkiye'de dinin zayıfladığını savunuyor.

İki yaklaşım da bazı gerçeklere dayanıyor. Ancak ikisi de tek başına Türkiye'deki dönüşümü açıklamaya yetmiyor.

Çünkü Tanrı'ya inanmak, kendisini dindar saymak, namaz kılmak, oruç tutmak, dinsel kurumlara güvenmek ve dinin politikada nasıl bir yeri olması gerektiğini düşünmek aynı şey değildir. Türkiye'deki dinsel değişimi anlamak için bunları birbirinden ayırmak gerekiyor.

Son yıllarda yayımlanan KONDA Hayat Tarzları Araştırması, Boğaziçi Üniversitesi Türkiye Toplumsal Değerler Araştırması, Türkiye Genel Sosyal Saha Araştırması ve Dünya Değerler Araştırması verilerine dayanan akademik çalışmalar birlikte okunduğunda oldukça ilginç bir tablo ortaya çıkıyor:

Türkiye'de inanç güçlü biçimde sürüyor; ancak geleneksel dindarlık, düzenli ibadet ve dinsel kurumlarla kurulan ilişki aynı ölçüde güçlü değil. Üstelik genç kuşaklarda bu ayrışma daha belirgin.

Önce rakamları doğru okumak gerekiyor

Bu konuyu tartışırken karşılaşılan sorunlardan biri, anket sonuçlarının sosyal medyada yanlış aktarılmasıdır.

Yakın zamanda yeniden dolaşıma giren MAK Danışmanlık araştırması bunun iyi bir örneğidir. Sosyal medyada araştırmanın Türkiye'de insanların yüzde 14'ünün Allah'a inanmadığını, yüzde 37'sinin Hz. Muhammed'e inanmadığını, yüzde 78'inin namaz kılmadığını ve yüzde 55'inin Ramazan ayında bile oruç tutmadığını gösterdiği ileri sürüldü.

Oysa 2017'de yapılan gerçek araştırmanın sonuçları böyle değildi. Örneğin Allah'a inanmadığını açıkça söyleyenlerin oranı yüzde 4'tü. Sosyal medya paylaşımında deist olarak değerlendirilenler ile kararsızlar da bu gruba eklenerek oran yüzde 14'e çıkarılmıştı. Benzer biçimde yalnızca beş vakit düzenli namaz kılanlar “namaz kılıyor” kabul edilmiş, daha seyrek namaz kılanların tümü “namaz kılmıyor” grubuna sokulmuştu.

Buradaki sorun yalnızca yanlış toplama değildir. Bir araştırmada sorulan sorunun ve verilen yanıtların anlamı değiştirilmiştir.

Bu örnek önemli bir uyarı getiriyor: Türkiye'nin dindarlığını tek bir rakamla ölçemeyiz. Hele sosyal medyada dolaşıma giren yüzdelerle kesin sonuçlara ulaşmak daha da sakıncalıdır. Daha sağlıklı yöntem, farklı araştırmaların kesiştiği noktaları incelemektir.

KONDA: “Dindarım” diyenler azalıyor

Bu açıdan en değerli verilerden birini KONDA'nın 2008 ve 2024 Hayat Tarzları araştırmalarının karşılaştırması veriyor. KONDA, Ekim 2024 araştırmasını 6.137 kişiyle hanelerde yüz yüze görüşerek gerçekleştirdi. Sonuçlar 2008 ile karşılaştırıldığında önemli bir değişim görülüyor. 2008'de kendisini “dindar” olarak tanımlayanların oranı yüzde 55'ti. 2024'te bu oran yüzde 46'ya geriledi.

Kendisini “ateist veya inançsız” olarak tanımlayanların oranı ise yüzde 2'den yüzde 8'e yükseldi. “İnançlı” olduğunu söyleyenlerin oranı yüzde 31'den yüzde 34'e çıktı. En dindar kesimi anlatan “sofu” oranı ise yüzde 12 düzeyinde kaldı.

Bu değişim üzerinde düşünmek gerekiyor.

Türkiye'nin en dindar kesimi küçülmemiştir. Buna karşılık toplumun geniş bir bölümünü oluşturan orta dindarlık gerilemiştir. Bir bölümü “inançlı ama dindar değil” diye tanımlanan alana, bir bölümü de inançsızlık alanına kaymıştır. Dolayısıyla burada topluca dinden kopan bir Türkiye'den çok daha karmaşık bir dönüşüm vardır.

İnsanların dinsel kimlikle kurdukları ilişki değişiyor.

Kendisini Müslüman ya da inançlı sayan bir kişi artık mutlaka “dindar” sözcüğünü kendisini tanımlamak için kullanmayabiliyor. Bu ayrım önemlidir.

Boğaziçi araştırması: İnanç güçlü, düzenli ibadet daha zayıf

Boğaziçi Üniversitesi Sosyoloji Bölümünde yürütülen Türkiye Toplumsal Değerler Araştırması'nın 2024 verileri bu ayrımı daha açık gösteriyor. Araştırmada katılımcılara Allah'ın ve dinin yaşamlarındaki önemi 0 ile 10 arasında soruldu. Allah'ın önemine verilen yanıtların ortalaması 8,46, dinin önemine verilenlerin ortalaması 8,33 oldu. Katılımcıların yüzde 93,75'i Allah'ın önemine 5'in üzerinde puan verdi. Din için aynı oran yüzde 92,23'tü.

Bunlar düşük oranlar değildir. Tersine Türkiye'de Allah inancının ve dinin kişisel öneminin çok güçlü olduğunu gösterir. Fakat ibadete geçildiğinde tablo değişiyor.

Araştırmada düzenli biçimde günde beş vakit namaz kılanların oranı yüzde 14,86 olarak ölçülmüştür. Toplumun önemli bir bölümü namaz kılmakla birlikte bunu düzenli beş vakit biçiminde sürdürmüyor. Kuşaklar arasındaki fark daha çarpıcıdır. 18–34 yaş grubunda düzenli beş vakit namaz kılanların oranı yüzde 4,8'e kadar düşerken, hiç ya da neredeyse hiç namaz kılmayanların oranı yüzde 29'un üzerine çıkıyor.

Bu bulguların söylediği şey “gençler artık Allah'a inanmıyor” değildir. Tam tersine araştırma, inanç ile dinsel pratiğin birbirinden ayrışabildiğini gösteriyor.

Bir kişi Allah'a inanabilir, dinsel yaşamında önemli görebilir ama beş vakit namaz kılmayabilir. Oruç tutabilir ama camiye düzenli gitmeyebilir. Kendisini Müslüman sayabilir fakat gündelik yaşamını geleneksel dini kurallara göre düzenlemeyebilir.

Türkiye'de özellikle genç kuşaklarda görülen değişimi anlamak için bu ayrım temel önemdedir.

TGSS: Dindarlık ile dinin siyasallaşması aynı şey değil

Türkiye Genel Sosyal Saha Araştırması'nın 2024 verileri de temel inancın güçlü olduğunu gösteriyor. TGSS'ye göre katılımcıların yüzde 94'ü Allah'a inanıyor. Allah'a inanmadığını söyleyenlerin oranı yüzde 4, kararsızların oranı yüzde 2. Namaz konusunda ise yüzde 40 “her zaman ya da sık sık”, yüzde 24 “ara sıra”, yüzde 36 “nadiren ya da hiçbir zaman” yanıtını veriyor. Gençlerde ve eğitim düzeyi yüksek kesimlerde namaz sıklığı azalıyor.

Buraya kadar elde edilen sonuçlar KONDA ve Boğaziçi araştırmalarıyla büyük ölçüde uyumludur:

İnanç oldukça yüksek, fakat düzenli dinsel pratik daha düşük ve kuşaklara göre değişiyor.

TGSS'nin belki daha önemli sonucu din ile politika arasındaki ilişkide ortaya çıkıyor.

Katılımcıların yüzde 82'si din ile politikanın ayrı tutulması gerektiğini düşünüyor. Buna karşılık toplumun önemli bir kesimi anayasa ve hukuk düzeninin İslami değerlerle çelişmemesi gerektiğini de savunuyor. İlk bakışta burada bir çelişki görülebilir.

Oysa bu sonuç Türkiye toplumunun laiklik ile dini zorunlu olarak birbirinin karşıtı olarak görmediğini düşündürüyor. İnsanların bir bölümü hem dindar olabilir hem de dinsel kurumların doğrudan politikaya yön vermesini istemeyebilir.

Bu nedenle şu eşitlik doğru değildir: “Dindar = dinin politikaya egemen olmasını isteyen kişi.”

Benzer biçimde: “Laikliği savunan = inançsız kişi” eşitliği de yanlıştır.

Türkiye'deki toplumsal yapı bu tür basit karşıtlıklardan daha karmaşıktır.

Dünya Değerler Araştırması: AKP döneminde ne oldu?

Türkiye'deki değişimi doğrudan AKP dönemi açısından inceleyen önemli çalışmalardan biri Marmara Üniversitesi öğretim üyesi Murat Çokgezen'in 2022'de Journal for the Scientific Study of Religion dergisinde yayımlanan araştırmasıdır.

Çokgezen, Dünya Değerler Araştırması verilerini kullanarak 2002–2018 dönemindeki değişimi incelemiştir. Araştırmada dinin önemi, camiye gitme ve din insanlarına güven gibi göstergeler değerlendirilmiştir. Çalışmanın bulgularına göre bu dönemde Allah inancı, camiye gitme sıklığı ve din insanlarına güven artmamış, tersine gerilemiştir.

Bu sonuç özellikle önemlidir.

Çünkü AKP'nin 2002'de iktidara gelmesinden sonra dinsel eğitimin, dinsel kurumların ve dinsel söylemin kamusal alandaki görünürlüğü belirgin biçimde artmıştır. Devletin din alanındaki etkinliği genişlemiş, politik dilde dinsel göndermeler daha fazla yer bulmuştur.

Buna bakarak toplumun da giderek daha dindar olacağı düşünülebilirdi. Veriler böyle bir doğrusal ilişki göstermiyor.

Çokgezen, bunun nedenlerinden biri olarak hükümet ile dinsel kurumlar arasında kurulan yakın ilişkinin ters sonuç doğurmuş olabileceğini ileri sürüyor. Kamuoyunda hükümet ile din arasında güçlü bir özdeşlik kurulduğunda, hükümete yönelik memnuniyetsizliğin dinsel kurumlara ve bazı dinsel değerlere de yönelebileceğini düşünüyor.

Bu görüş önemlidir, ancak sınırlarını da görmek gerekir. Türkiye'deki dinsel değişimin tümünü AKP politikalarıyla açıklamak doğru olmaz.

Aynı yıllarda kentleşme sürdü. Eğitim düzeyi yükseldi. İnternet ve sosyal medya gençlerin dünyasını değiştirdi. Kadınların toplumsal yaşamdaki yeri genişledi. Geleneksel aile ve mahalle ilişkileri dönüştü. Dünyayla kültürel temas arttı. Yeni kuşaklar önceki kuşaklardan farklı bilgi kaynaklarıyla büyüdü. Bunların tümü dinsel tutumları etkileyebilir.

Bu nedenle bilimsel olarak söyleyebileceğimiz şey şudur:

AKP döneminde dinin devlet ve politika alanındaki görünürlüğü artmıştır; fakat bunun toplumun daha dindar olmasıyla sonuçlandığını gösteren bir veri yoktur. Tersine bazı uzun dönemli göstergeler geleneksel ve kurumsal dindarlığın gerilediğini gösteriyor.

Devletin dindarlaşması ile toplumun dindarlaşması aynı şey değildir

Türkiye tartışmalarında gözden kaçırılan temel ayrımlardan biri budur.

Bir ülkede devlet kurumlarının dinsel söyleme daha fazla yer vermesi, din eğitiminin genişlemesi, dinsel kurumların bütçesinin büyümesi veya politikacıların daha sık dinsel kavramlara başvurması toplumun zorunlu olarak daha dindar olduğu anlamına gelmez. Bunlar birbirinden ayrı olgulardır. Devletin dinsel görünürlüğü artarken toplumun bir bölümü aynı anda daha seküler bir yaşam biçimine yönelebilir.

Türkiye'de son yirmi yılı aşkın dönemde yaşanan gelişmeler bu olasılığı düşünmeyi gerektiriyor.

KONDA'nın 2008–2024 karşılaştırmasında “dindarım” diyenlerin yüzde 55'ten yüzde 46'ya gerilemesi ve ateist/inançsız grubun yüzde 2'den yüzde 8'e yükselmesi bu açıdan önemlidir. Fakat aynı verilerden “Türkiye dinsizleşti” sonucunu çıkarmak da doğru değildir.

Çünkü Boğaziçi araştırmasında Allah'ın yaşamındaki önemine 5'in üzerinde puan verenlerin oranı yüzde 93'ün üzerindedir. TGSS'de doğrudan Allah'a inandığını söyleyenlerin oranı yüzde 94'tür.

Dolayısıyla iki gerçek aynı anda vardır:

Dindar kimlik zayıflıyor.

Temel inanç güçlü biçimde sürüyor.

Türkiye'deki dönüşümün anahtarı bu iki olguyu birlikte okuyabilmektir.

Gençler neden önemli?

Araştırmaların ortaklaştığı alanlardan biri kuşak farkıdır.

Gençlerde düzenli dinsel pratik yaşlılara göre daha düşüktür. Namaz bunun en açık örneklerinden biridir. Eğitim düzeyi yükseldikçe bazı geleneksel ibadet biçimlerinin sıklığı da azalabilmektedir. Ancak gençleri yalnızca “dinden uzaklaşan kuşak” olarak tanımlamak yine fazla basit olur.

Bir bölümünde dinsel inanç sürerken dinsel otoriteye, cemaatlere veya politik dinsel söyleme mesafe büyüyebilir. Bazıları kendisini Müslüman saymakla birlikte geleneksel ibadet düzenini benimsemeyebilir. Bazıları dini daha kişisel bir alan olarak görebilir. Bir başka kesim ise açık biçimde agnostik, deist veya ateist kimliğe yönelebilir.

Bu nedenle yeni kuşaktaki değişimi tek bir çizgi üzerinde düşünmemek gerekir.

Ortak yön daha çok şurada görülmektedir:

Dinsel kimliğin aileden ve çevreden devralınan hazır bir kimlik olarak kabul edilmesi zayıflıyor; bireyin kendi seçimi, sorgulaması ve yaşam biçimi daha fazla belirleyici oluyor.

Bu da sekülerleşmenin yalnızca “Allah'a inananların azalması” biçiminde ölçülemeyeceğini gösteriyor.

Peki Türkiye sekülerleşiyor mu?

“Sekülerleşme” sözcüğü çoğu zaman yanlış anlaşılıyor. Sekülerleşme mutlaka insanların ateist olması demek değildir. Dinin bireyin ve toplumun yaşamındaki düzenleyici gücünün azalması, dinsel kurumların otoritesinin gerilemesi, ibadetlerin daha seyrek yapılması, din ile politika arasına mesafe konulması veya insanların dinsel tercihlerini daha kişisel görmeye başlaması da sekülerleşme süreçlerinin parçaları olabilir. Bu açıdan bakıldığında Türkiye'de kademeli bir sekülerleşmeden söz etmek mümkündür.

Fakat bunun Batı Avrupa'daki bazı toplumlarda görülen biçimiyle aynı olduğunu söylemek doğru olmaz.

Türkiye'de Allah inancı çok güçlüdür. Ramazan orucu geniş kesimlerce sürdürülüyor. Dini bayramlar, cenaze törenleri, dualar ve başka dinsel uygulamalar toplumsal yaşamda önemli yer tutmaktadır. Dolayısıyla ortaya çıkan yapı “dinsiz toplum” değildir. Daha uygun tanım belki şudur:

İnancın güçlü kaldığı, fakat dindarlığın biçim değiştirdiği bir toplum.

AKP döneminin temel çelişkisi

AKP döneminin dinsel açıdan belki en önemli sonucu da burada bulunuyor. Yaklaşık çeyrek yüzyıl boyunca devlet ve politika alanında din geçmiş dönemlere göre çok daha görünür oldu. Dini eğitim genişledi. Diyanet büyüdü. Politik söylemde dini kavramların kullanımı arttı. “Dindar nesil” yetiştirme düşüncesi açık biçimde dile getirildi.

Buna karşılık aynı dönemin sonunda araştırmalar toplumun daha dindar olduğunu göstermiyor.

KONDA'da dindar öz-tanımı geriliyor. Dünya Değerler Araştırması verilerine dayanan çalışmada bazı dini göstergeler zayıflıyor. Gençlerde düzenli ibadet oranları daha düşük çıkıyor. Din ile politikanın ayrı tutulmasını isteyenlerin oranı oldukça yüksek.

Bu tablo üzerinde durulmalıdır.

Ancak buradan “AKP toplumu dinsizleştirdi” sonucuna geçmek de bilimsel olmaz.

Birlikte ortaya çıkan iki gelişme arasında ilişki bulunabilir; fakat ilişki tek başına neden-sonuç kanıtı değildir.

Türkiye aynı dönemde ekonomik, teknolojik, demografik ve kültürel bakımdan büyük değişimler yaşadı. Toplumun dinsel dönüşümü de bu geniş dönüşümün içinde gerçekleşti.

Yine de eldeki verilerin izin verdiği bir sonuç vardır:

Devlet eliyle dini görünürlüğü artırmak, toplumun dindarlığını aynı yönde ve aynı ölçüde artırmamıştır.

Bu önemli bir sonuçtur.

Sonuç olarak Türkiye ne dindarlaşıyor ne de basitçe dinsizleşiyor

Dört araştırmayı birlikte değerlendirdiğimizde Türkiye'nin dinsel görünümünü birkaç temel noktada özetlemek mümkündür.

Birincisi, Allah inancı güçlüdür. Güncel araştırmalarda bu oran yüzde 90'ın üzerindedir.

İkincisi, kendisini “dindar” olarak tanımlayanların oranı uzun dönemde geriliyor. KONDA'nın 2008–2024 karşılaştırması bunu açık biçimde gösterir.

Üçüncüsü, inanç ile düzenli ibadet arasında önemli bir mesafe vardır. İnsanların çok büyük bölümü Allah'a inanırken çok daha küçük bir bölümü beş vakit namazı düzenli kılıyor.

Dördüncüsü, kuşak farkı büyüktür. Gençlerin geleneksel dinsel pratiklere bağlılığı yaşlı kuşaklardan daha düşüktür.

Beşincisi, dindarlık ile dini siyasallaştırmak aynı şey değildir. Toplumun büyük bölümü Allah'a inanırken yine büyük bir bölümü din ile politikanın ayrı tutulmasını isteyebiliyor.

Altıncısı, dini kurumlara bağlılık ile kişisel inanç da birbirinden ayrışıyor. İnsan dine inanırken dini kurumlara veya din adına konuşan kişilere eleştirel yaklaşabilir.

Bu nedenle Türkiye için “dindarlaşıyor” ya da “dinsizleşiyor” biçimindeki iki seçenekli açıklamalar yetersizdir. Türkiye'de görülen değişimi üç kavram daha iyi anlatıyor: Sekülerleşme, bireyselleşme ve kurumsal dindarlıktan uzaklaşma.

Ancak bunların yanında güçlü bir dinsel inanç alanı yaşamayı sürdürüyor.

Belki Türkiye'nin bugünkü dinsel görünümünü en kısa biçimde şöyle anlatabiliriz:

İnanç sürüyor, fakat dindarlığın biçimi değişiyor.

İnsanların önemli bir bölümü Allah'a inanmayı sürdürüyor; ancak dini nasıl yaşayacağına, ne kadar ibadet edeceğine, dinsel kurumlara ne ölçüde güveneceğine ve din ile politika arasındaki sınırı nereye çizeceğine giderek daha fazla kendisi karar veriyor.

Türkiye'nin son çeyrek yüzyıldaki asıl dönüşümü burada aranmalıdır.

Osman Karadağ

3 Eylül 2026

Adsız Çocuklara Ağıt

 Adsız Çocuklara Ağıt

Osman Karadağ
7 Ağustos 2026

Bartolomé de las Casas’ın anlatılarında yer alan ve Richard Venus’un da aktardığı bir olay beni özellikle etkiledi: Ellerinde birer papağan bulunan iki çocuğun papağanları alınmış, ardından başları kesilmişti.

Bu çocukların adlarını bilmiyoruz. Anne ve babalarının onlara nasıl seslendiğini, nerede yaşadıklarını, kaç yaşında olduklarını da bilmiyoruz. Tarih onların yaşamından bize neredeyse hiçbir şey bırakmamış; yalnızca korkunç ölümlerini kaydetmiş.

Şiirimde bu iki adsız çocuğa Guarocuya ve Anacaona adlarını verdim. Bunlar gerçek adları değil. Taíno tarih ve kültüründen aldığım bu iki adı, tarihsel bir gerçeği değiştirmek için değil, onları şiirin dünyasında adsızlıktan çıkarmak için kullandım.

Adsız Çocuklara Ağıt

Okudum dramınızı.

Bir kitapta öğrendim;
Las Casas anlatıyordu.

Tarih
adlarınızı yazmamış.

Anneniz, babanız
size nasıl seslenirdi,
bilmiyorum.

Ama ben sizi
Guarocuya
ve
Anacaona
diye çağıracağım.

Belki de
bir insanı yaşatmanın
ilk adımı,
adını unutmamaktır.

Eğer bir cennet varsa,
orada olmalısınız.

Ve belki de oradan,
yüzyılların ötesinden,
sizin için dökülen
birkaç damla gözyaşını
görüyor olmalısınız.

Bilmem...

İnsanlık adına
bir özür sayılır mı?

Las Casas’ın Anlattıkları ve Adsız Çocuklar

Bartolomé de las Casas 1502’de Hispaniola’ya gitti. İlk yıllarında o da İspanyol sömürge düzeninin içindeydi ve yerli halkın emeğine dayanan encomienda sisteminden yararlandı. Rahip olduktan sonra da bir süre bu düzenle bağını sürdürdü. Ancak 1514’te yaşadığı düşünsel ve vicdani dönüşümden sonra encomienda sisteminden vazgeçti ve yaşamının önemli bir bölümünü Amerika’nın yerli halklarına yapılan zulmü anlatmaya, köleleştirmeye ve kıyımlara karşı çıkmaya adadı.

Las Casas’ın aktardığı olaylardan biri özellikle sarsıcıdır. İki çocuk, ellerinde birer papağanla yürürken İspanyollarla karşılaşır. Papağanları ellerinden alınır; ardından çocukların başları kesilir.

Bu kısa anlatıda beni yalnızca cinayetin acımasızlığı etkilemedi. Çocukların adsız oluşu da düşündürdü.

Bir insan öldürüldüğünde yaşamı sona erer. Tarih onun adını da kaydetmezse, zaman içinde varlığının izleri de silinmeye başlar. Geride kimi zaman yalnızca nasıl öldüğü kalır. Nasıl yaşadığı, neyi sevdiği, neye güldüğü, kimlerin çocuğu olduğu unutulur.

Oysa bu iki çocuk da bir zamanlar yaşıyordu. Bir dilleri, aileleri ve küçük dünyaları vardı. Belki ellerindeki papağanları seviyorlardı. Belki o gün, biraz sonra başlarına geleceklerden habersiz, yalnızca oyun oynuyor ya da evlerine dönüyorlardı.

Bunların hiçbirini bilmiyoruz.

Bildiklerimizle bilmediklerimiz arasındaki bu büyük boşluk, bana tarihin başka bir yüzünü de düşündürüyor. Tarih çoğu zaman hükümdarların, komutanların, savaşların ve fetihlerin adlarını kaydeder. O büyük olayların altında ezilen sıradan insanların çoğu ise sessizce kaybolur. Bazen adları bile kalmaz.

Guarocuya ve Anacaona adlarını bu nedenle kullandım.

Anacaona, Taíno tarihinde yaşamış bir kadının adıdır. Guarocuya da Taíno tarih ve kültürüyle bağlantılı bir addır. Şiirde bu adları kullanmam, öldürülen çocukların gerçek adlarının bunlar olduğunu ileri sürdüğüm anlamına gelmiyor. Onların gerçek adlarını bilmiyoruz ve büyük olasılıkla hiçbir zaman öğrenemeyeceğiz.

Burada yaptığım tarihsel bir boşluğu bilgiyle doldurmak değil, şiir yoluyla simgesel bir karşılık vermekti. Tarihin adsız bıraktığı iki çocuğa, yalnızca şiirin sınırları içinde, seslenebileceğim iki ad vermek istedim.

Çünkü bir insanı hatırlamak için her zaman adını bilmek gerekmeyebilir. Kimi zaman onun bir zamanlar yaşadığını, sevindiğini, korktuğunu, sevildiğini bilmek de yeterlidir.

Tarihin karanlık sayfalarını okurken yalnızca büyük olayları değil, o olayların içinde kaybolmuş insanları da görmeye çalışmalıyız. Beş yüz yıl önce öldürülen bu iki çocuğu geri getiremeyiz. Onların gerçek adlarını, yaşamlarını ve ailelerini öğrenemeyiz. Ama onları unutmayabiliriz.

Belki şiirin söylemek istediği de bundan fazlası değildir:

Bir insanı yaşatmanın ilk adımı, adını unutmamaktır. Adını bilmiyorsak da bir zamanlar yaşamış olduğunu unutmamaktır.

Ve geriye şu soru kalıyor:

Yüzyıllar sonra onlar için dökülen birkaç damla gözyaşı, insanlık adına bir özür sayılır mı?

Kaynak:
Richard Venus, Every Place Is Holy Ground: When Religion Is Not Enough, 2011.

Gelişmemenin Yolları

 Gelişmemenin Yolları

Değerli dostlar üzerinde geçen yıl çalıştığım bir konuyu bugün sizlerle paylaşmak istedim.

Bir toplumun gelişmemesi için ille de yoksul olması gerekmez. Zengin olabilir, gökdelenler yapabilir, son model otomobillere binebilir, dünyanın en yeni telefonlarını, bilgisayarlarını ve makinelerini kullanabilir. Ama bütün bunlara karşın düşünsel olarak yerinde sayabilir.

Bunun da yolları vardır.

Çalışmak yerine konuşun. Üretmek yerine tüketin. Araştırmak yerine bildiğinizi sanın. Sorgulamak yerine size söyleneni doğru kabul edin. Bilime yeterince kaynak ayırmayın; uzun yıllar sonra sonuç verecek araştırmaları gereksiz harcama sayın. Paranızı üretime değil betona, arsaya ve kolay kazanca yöneltin. Tasarrufu yatırım yapmak değil, döviz ve altın biriktirmek sanın.

Sonra da sorun:

Neden gelişemiyoruz?

Telefonu başkası üretsin, bilgisayarı başkası geliştirsin, makineyi, otomobili ve ilacı başkası yapsın. Biz satın alalım. Ama bunları ortaya çıkaran bilimsel merakı, özgür düşünceyi, araştırma kültürünü, çalışma disiplinini ve hukukun üstünlüğünü örnek almayalım.

Teknolojiyi alalım ama onu üreten düşünce biçimine uzak duralım. Bilimin ürünlerinden yararlanalım ama bilimin temelindeki kuşkudan ve sorgulamadan rahatsız olalım. Özgürlükten söz edelim ama özgür düşünceden ürkelim. Hukuku savunalım ama yalnız bizim istediğimiz sonucu verdiğinde. Demokrasiyi övelim ama farklı düşünene katlanmayalım. Eleştiriden söz edelim ama eleştiri bize yöneldiğinde öfkelenelim.

Çağdaş kavramları alalım, sonra içlerini eski alışkanlıklarımızla dolduralım.

Asıl çelişki de burada başlar:

Sonucu isteriz ama sonucu doğuran nedenleri istemeyiz.

Bir bilgisayarı satın alabilirsiniz ama onu mümkün kılan bilimsel birikimi kutunun içinden çıkaramazsınız. Bir makineyi ithal edebilirsiniz ama onu geliştiren mühendislik kültürünü gümrükten geçiremezsiniz. Bir ilacı satın alabilirsiniz ama o ilacın arkasındaki üniversiteleri, laboratuvarları, araştırmacıları ve yıllarca süren emeği bir gecede kuramazsınız.

Sonuçları satın alabilirsiniz; nedenleri satın alamazsınız.

Merakı, sorgulamayı, bilimsel düşünceyi, çalışma alışkanlığını ve özgür araştırma ortamını başka ülkelerden hazır olarak getiremezsiniz. Bunları kendi toplumunuzda oluşturmak zorundasınız.

Bunun yerine sorumluyu dışarıda aramak elbette daha kolaydır. Batı'yı suçlarız, dış güçlerden yakınırız, tarihe kızarız; olmadı, yazgı deriz.

Elbette dünyada çıkar çatışmaları vardır. Güçlü devletler kendi çıkarlarını gözetir. Sömürü, haksızlık ve çifte standart da vardır. Bunları görmemek doğru değildir. Ancak başkalarının yanlışları bizim yanlışlarımızı ortadan kaldırmaz.

Batı'yı eleştirmek başka şeydir; orada üretilmiş bilgiyi, yöntemi ve düşünceyi yalnızca kaynağı nedeniyle değersiz saymak başka. Eleştirdiğimiz toplumların geliştirdiği teknolojiyi kullanırken o teknolojiyi mümkün kılan düşünce ve çalışma düzenini görmezden gelmek ise daha büyük bir çelişkidir.

Mesele Batı'yı sevmek ya da sevmemek değildir. Mesele, bir düşünceyi kimin söylediğine bakmadan değerlendirebilmek; doğruysa kabul etmek, yanlışsa bizim olsa bile eleştirebilmektir.

Bunun için insanın önce şu cümleyi söyleyebilmesi gerekir:

Ben de yanılıyor olabilirim.

Gelişmenin önündeki en büyük engel her zaman bilgisizlik değildir. İnsan bilmediğini öğrenebilir. Daha tehlikeli olan, bilmediğini bilmemektir. Ondan da tehlikelisi, bildiğini sandığı şeyin yanlış olabileceğini düşünmeye bile yanaşmamaktır.

O zaman araştırmaya gerek kalmaz, soru sormaya gerek kalmaz, eleştiriye gerek kalmaz. Çünkü bütün yanıtların zaten bilindiğine inanılır.

Toplumlar da böyle durmaya başlar.

Uygarlık, başkalarının ürettiği çağdaş araçları satın alabilmek değildir. Daha çok tüketmek, daha büyük binalar yapmak, daha pahalı otomobillere binmek ya da daha yeni telefonlar kullanmak da tek başına gelişmişliğin göstergesi sayılamaz.

Gerçek gelişme insanın zihninde başlar.

Kendi aklını kullanabilmek, soru sorabilmek, araştırabilmek, bilgi üretebilmek, eleştiriye açık olmak ve gerektiğinde kendi yanlışını kabul edebilmek gerekir. Bilime değer vermek kadar bilimin gerektirdiği sorgulama kültürüne de değer vermek gerekir. Hukuktan söz etmek kadar hukukun herkese eşit uygulanmasını kabul etmek, özgürlüğü istemek kadar farklı düşünenin özgürlüğünü de savunmak gerekir.

Gelişmenin yolu belki de sandığımız kadar karmaşık değildir. Biraz daha çok çalışmak, biraz daha az konuşmak; biraz daha çok araştırmak, biraz daha az hüküm vermek; biraz daha çok üretmek, biraz daha az tüketmek gerekir.

Bilene saygı duymak, emeğin hakkını vermek ve yanıldığımızda “Yanılmışız.” diyebilmek gerekir.

Bir de başkalarını suçlamadan önce kendimize bakabilmek...

Çünkü sürekli başkalarına bakarsak onların kusurlarını görürüz. Aynaya baktığımızda ise kendi eksiklerimizi ve nereden başlamamız gerektiğini görme fırsatı buluruz.

Belki de gelişmenin ilk adımı budur:

Başkalarının ne yaptığına bakmadan önce, bizim neyi yapmadığımızı kendimize sorabilmek.

Biraz dürüst olabilsek...

Biraz vefalı...

Emeğe, bilgiye ve bilime hakkını verebilsek...

Kendimizi ne küçümsesek ne de kandırsak...

Ve hepsinden önemlisi, kendimize karşı da adil olabilsek...

Belki o zaman “Neden gelişemiyoruz?” diye sormak yerine, nasıl gelişeceğimizi konuşmaya başlayabiliriz.

Osman Karadağ

10 Temmuz 2025